سوال:
1)
زمان ارتباط با خدا کدام است؟
جواب:

روح هر عبادتى ارتباط و قرب به خدا است و این امر با نماز، روزه، دعا، نیایش و راز و نیاز در درگاه خداوند کریم میسر خواهد شد. ارتباط با خدا مشروط به زمان و مکان خاصی نیست، هر چند بعضی از زمان ها مانند نیمه شب بهترین زمان ارتباط با خدا است، و یا عده ای با دعای بعد از نماز و یا در حال روزه داری بهتر ارتباط برقرار می کنند و یا عده ای دیگر تلاوت قرآن را بهترین راه ارتباط با خدا می دانند.

 

آنچه در ارتباط با خدا مهم است، این است که دعا از صمیم قلب بوده و همراه با اخلاص کامل و احساس نیاز شخص بدرگاه خدای مهربان باشد. اگر دعا تنها و تنها متوجه به خدا باشد و در آن شرک و ریایی وجود نداشته باشد، بدون شک، خداوند متعال دیر یا زود آن را اجابت خواهد کرد[1].

 

خداوند متعال فرموده: من دعاى دعا کننده را به هنگامى که مرا مى‏خواند اجابت مى‏کنم.[2]  بنا بر این باید بندگان من، دعوت مرا بپذیرند «فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی». و به من ایمان آورند «وَ لْیُؤْمِنُوا بِی». باشد که راه خود را پیدا کنند و به مقصد برسند «لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ».

 

این آیه و آیات دیگر نشانگر آن است که هر کس در هر زمان و هر مکان می تواند با یگانه معبود خود ارتباط برقرار نماید. ارتباط قلبی، صمیمی و عاشقانه. آری آنگاه که قلبی می شکند، اشکی می ریزد و دل به شوق وصال معشوق ره می پوید، می توان اذعان نمود که این لحظه، شیرین ترین لحظه ی عبادت است و دل شکسته بنده قیمت پیدا کرده و خریداری همچون خدا دارد. نتیجه آنکه هر زمان و هر مکان می توان با معبود خود ارتباط برقرار نمود و از او طلب کرد هر آنچه را که دل طلبد.

سوال:
2)
چه کسی اسم اعظم را می دانست؟
جواب:

در آیات قرآن و روایات اشاراتی به بحث اسم اعظم شده است؛ مثلا با توجه به شأن نزول جریان آصف بن برخیا و... در قرآن، می توان این حادثه را از مصادیق برخورداری افراد، از اسم اعظم دانست. امام عسکری (ع)در روایتی فرموده اند: اسم اعظم مرکب از هفتاد و سه حرف است، و آصف بن برخیا از میان همه آنها تنها یکى را مى‏دانست، و همان یکى را به کار برد و در یک چشم بر هم زدن فاصله سرزمین خود و کشور سبا را در هم نوردید و تخت بلقیس را بدست گرفته و نزد سلیمان حاضر کرد ولى در نزد ما اهل بیت از آن هفتاد و سه حرف، هفتاد و دو حرف است فقط یک حرف نزد ما نیست، و آن هم مخصوص خدا است و خداوند آن را براى علم غیب خود نگهداشته است.[1]

 

از امام صادق (ع) نیز روایت شده که فرمود: "خداى عز و جل اسم اعظم خود را مرکب از هفتاد و سه حرف کرده و از آن حروف بیست و پنج حرف را به آدم و بیست و پنج حرف را به نوح و هشت حرف را به ابراهیم و چهار حرف را به موسی و دو حرف را به عیسى داد، با همان دو حرف بود که عیسى مرده‏ها را زنده مى‏کرد و کور مادر زاد و پیسى را شفا مى‏داد، ولى به رسول خدا محمد (ص) از آن حروف، هفتاد و دو حرف را آموخت و یکى را در پرده داشت تا کسى به آن چه که در ذات او است پى نبرد و او به آن چه که در ذات دیگران است آگاه باشد."[2]

 

روایات متعددى مشابه این دو روایت در منابع روایی ما وجود دارد.

 

نکته قابل دقت آن است که آیا اسم اعظم صرف لفظ است یا حقیقتی ورای لفظ دارد؟

 

آنچه در اذهان مردم وجود دارد این است که اسم اعظم یک اسم لفظى از اسماء خداى تعالی است که اگر خدا را به آن بخوانند دعا مستجاب مى‏شود، و در هیچ امرى از تاثیر باز نمى‏ماند. و چون در میان اسماء حسناى خدا به چنین اسمى دست نیافته و در اسم جلاله (اللَّه) نیز چنین اثرى ندیده‏اند معتقد شده‏اند که اسم اعظم مرکب از حروفى است که هر کسی آن حروف و نحوه ترکیب آن را نمى‏داند، ولی اگر کسى به آن دست بیابد همه موجودات در برابرش خاضع گشته و به فرمانش در مى‏آیند.

 

علا مه طباطبائی ره در این زمینه می فرماید: "به نظر برخی اسم اعظم داراى لفظى است که به حسب طبع دلالت بر آن مى‏کند نه به حسب وضع لغوى، چیزى که هست ترکیب حروف آن به حسب اختلاف حوایج و مطالب مختلف مى‏شود، و براى بدست آوردن آن، طرق مخصوصى است که نخست حروف آن، به آن طرق استخراج شده و سپس آن را ترکیب نموده و با آن دعا مى‏کنند، و تفصیل آن محتاج به مراجعه به آن فن است."[3]

 

ایشان در رد این نظر می فرمایند: "اگر چه می توان از بعضى روایات برداشت کرد که اسم اعظم لفظ است، و لیکن با توجه به بحث از علت و معلول و خواص آن باید گفت تاثیر حقیقى دائر مدار وجود اشیاء و قوت و ضعف وجود آنها و سنخیت بین مؤثر و متاثر است، و محال است که یک صوتى که ما آن را از حنجره خود خارج مى‏کنیم، و یا صورت خیالیى که ما آن را در ذهن خود تصور مى‏نماییم کارش بجایى برسد که به وجود خود، وجود هر چیزى را مقهور سازد، و در آنچه که ما میل داریم به دلخواه ما تصرف نموده آسمان را زمین و زمین را آسمان کند، دنیا را آخرت و آخرت را دنیا کند، و ... و حال آنکه خود آن صوت معلول اراده ما است و لذا اسماء الاهی- مخصوصا اسم اعظم او- هر چند مؤثر در عالم بوده و اسباب و وسائطى براى نزول فیض از ذات خداى تعالى در این عالم مشهود بوده باشند، لیکن این تاثیرشان بخاطر حقایق‏شان است و معناى تاثیر  اسماء الهی خصوصا اسم اعظم این است که خداى تعالى که پدید آورنده هر چیزى است، هر چیزى را به یکى از صفات کریمه‏اش که مناسب آن چیز است و در قالب اسمى است، ایجاد مى‏کند، نه این که لفظ خشک و خالى اسم و یا معناى مفهوم از آن و یا حقیقت دیگرى غیر ذات متعالى خدا چنین تاثیرى داشته باشد."[4]

 

از روایاتی که بیان کردیم روشن شد که اولا: انبیای الاهی مخصوصا خاتم انبیا (ص) هم چنین ائمه اطهار (ع) این اسم را می دانستند و غیر از این بزرگواران افرادی مانند آصف برخیا نیز در حد بسیار اندک از اسم اعظم بهره داشته و با استفاده از آن کارهایی انجام می دادند.[5]

 

ثانیا: اسم اعظم صرف یک لفظ نیست که هر کسی آن را گفت اثر کند بلکه حقیقت با ارزشی است که در اثر خود سازی،تهذیب نفس،عبادت و توفیقات الهی  در وجود چنین افرادی پیدا می شود و در پرتو این حالت خداوند چنان قدرت و مقام والایى به آنها داده است.

 



[1] الکافی ج : 1 ص : 230 حدیث3.

[2] الکافی ج : 1 ص : 230 حدیث2.

[3] طباطبایی، محمد حسین، ترجمه المیزان، ج 8، ص 464، مترجم، موسوی همدانی، سید محمد باقر، چاپ جامعه مدرسین قم، سال 1374 ش.

[4] طباطبایی، محمد حسین، ترجمه المیزان. ص 465 و 466-و ج 15 ص 518، باتلخیص.

[5] همان، ج 15، ص 528 ، ج 18، ص 19؛ مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 7، ص 31 و 32. با تلخیص.

سوال:
3)
میان مسئولیت اخلاقی و فقهی چه ارتباطی ست؟
جواب:

 

معناشناسی مسئولیت
واژه‌ «مسئولیت»، غالباً به معنای وظیفه و عملی است که انسان عهده‌دارش می‌شود.[1] همچنین به معنای ضمانت و تعهد است. مسئولیت چیزی با کسی بودن؛ یعنی به گردن او، در عهده او، در ضمان و پایبندی او بودن است.[2]
همچنین مسئولیت این معنا را تداعی می‌کند که شخص در موقعیتی قرار دارد که می‌توان وی را مورد بازخواست قرار داد و درباره انجام کاری از او سؤال کرد، البته نه سؤال برای استفهام، بلکه سؤال از انجام وظیفه‌ای که بر عهده دارد تا در صورت انجام آن، مورد ستایش و تشویق و پاداش قرار گیرد و در صورت سرپیچی مورد نکوهش و توبیخ و تنبیه واقع شود. بنابراین، مسئولیت به این معنا با وظیفه و تکلیف تلازم دارد[3] و «مسئول» کسی است که قابل بازخواست باشد؛[4] زیرا زمانی شخصی را مسئول می‌نامند، که وی پاسخ‌گوی نگرش‌ها، واکنش‌ها و اعمالش باشد. پس مسئولیت؛ یعنی مورد سؤال یا بازخواست قرار گرفتن انسان در برابر وظایف و اعمالی که بر عهده دارد.[5]
معنای مسئولیت اخلاقی
از مفاهیم مهمی که از دیرباز مورد توجه فیلسوفان اخلاق قرار گرفته، مفهوم «مسئولیت اخلاقی» است. برای اصطلاح «مسئولیت اخلاقی» تعاریف گوناگونی ارائه شده است؛ مانند «قابلیت مدح و ذم اجتماعی» یا «در معرض مجازات بودن» یا «مسئولیت در برابر خداوند که نتیجه آن مجازات و کیفر اخروی است».[6] بر این اساس، وقتی گفته می‌شود؛ زید اخلاقاً مسئول فلان کار است، مانند این است که گفته شود؛ او در معرض مجازات اخلاق است. برخی نیز آن‌را به معنای اقرار شخص به افعال صادره از خویش و آمادگی برای تحمل نتایج آن تعریف کرده‌اند.[7]
تعاریف فوق؛ تعریف حقیقت مسئولیت اخلاقی نیست، بلکه به نوعی، بیان لوازم و پیامدهای مسئولیت اخلاقی است که در تعریف مسئولیت اخلاقی گنجانده شده است. تعریف «مسئولیت اخلاقی» و تفکیک آن از سایر مسئولیت‌های انسان، با توجه به منشأ و هدف مسئولیت اخلاقی، امکان‌پذیر است؛ زیرا مسئولیت اخلاقی مانند هر مسئولیتی، مبتنی بر وظایف اخلاقی است؛ چون این وظیفه است که مسئولیت را با خود می‌آورد.
در اخلاق نیز مسئولیت با وظایف اخلاقی مرتبط است؛ یعنی مسئولیت به معنای مورد بازخواست قرار دادن شخص در موارد وظایف اخلاقی است. شخص در مقابل وظایف اخلاقی‌ای که بر عهده او است مواجه با سؤال و بازخواست است، اگر وظایف خود را به درستی انجام دهد مستحق مدح است و گرنه مستوجب مذمّت و نکوهش. روشن است که مستوجب مدح و ذم بودن از پیامدهای مسئول بودن او است.
نتیجه آن‌که؛ مسئولیت در جایی معقول است که «مسئول» نسبت به امر مورد سؤال، وظیفه و تکلیفی داشته باشد. به همین جهت؛ مفهوم مسئولیت در قبال انجام یا ترک وظیفه مطرح می‌گردد؛[8] یعنی اگر مکلف به وظیفه خود عمل کرده باشد در حسابرسی مورد ستایش قرار گرفته و به او پاداش داده می‌شود و اگر از انجام وظیفه خویش کوتاهی یا سرپیچی نموده باشد، مورد نکوهش و بعضاً مجازات و کیفر قرار می‌گیرد. پس می‌توان گفت: مسئولیت اخلاقی، تعهدی است در برابر وظایف اخلاقی.
قلمرو مسئولیت اخلاقی
مکاتب اخلاقی غیر دینی حوزه‌های اخلاقی را به سه دسته «فردی»، «اجتماعی» و «زیست محیطی» تقسیم می‌کنند. در نتیجه تکالیف و وظایف اخلاقی به سه دسته تکالیف اخلاقی در رابطه با خود، تکالیف اخلاقی در رابطه با دیگران و تکالیف اخلاقی در مواجهه با محیط زیست تقسیم می‌شوند. از آن‌جا که مسئولیت اخلاقی با وظیفه اخلاقی همنشین است، قلمرو مسئولیت اخلاقی نیز به سه دسته مسئولیت در برابر خود، مسئولیت در برابر دیگران و مسئولیت در قبال محیط زیست، وسعت می‌یابد.
اما در اخلاق دینی و با حضور ایمان و شرع، تکالیف اخلاقی فرد از سه حوزه دیگر فراتر رفته و فرد علاوه بر وظایف اخلاقی در برابر سه حوزه پیشین؛ در برابر خداوند نیز دارای تکالیف اخلاقی می‌شود.[9] از این‌جا است که بین مسئولیت اخلاقی و شرعی ارتباط تنگاتنگ ایجاد می‌شود؛ چرا که خدای متعال هرگونه مسئولیت انسان در برابر خالقش را در قالب شریعت قرار داده است.
مسئولیت فقهی
مسئولیت در معنای فقهی و حقوقی؛ مترادف با عبارت ضمان به‌کار گرفته شده است و کسی را که مسئولیت بر ذمه و عهده او قرار می‌گیرد «مسئول» یا «ضامن» می‌نامند. شخص در این صورت ملزم است که به جبران خساراتى بر بیاید که به دیگرى وارد کرده است. و در حقوق، به آن مسئولیت مدنی می‌گویند.[10]
ضمان و مسئولیت فقهی در شریعت به سه دسته کلی: «مسئولیت در برابر خدا، در برابر خود، و در برابر دیگران» تقسیم شده است. مسئولیت‌های انسان در برابر خالق خویش را حق الله گویند که انسان موظف و مکلف به انجام برخی افعال و ترک برخی دیگر است. مسئولیت‌های انسان در برابر خود را حق النفس می‌نامند. و بارزترین مسئولیت انسان در برابر دیگران، وظایفی است که در برابر دیگر انسان‌ها دارد که به حق الناس تعبیر می‌شود.
مقایسه و ارتباط میان مسئولیت فقهی و مسئولیت اخلاقى
‌اخلاق حکم می‌کند که‌ احدى حق ضرر رساندن به دیگرى را نداشته و هیچ ضررى نباید بدون جبران باقى بماند. به تعبیر دیگر؛ تکلیف این است که کسی به دیگری زیان نرساند و در صورت ضرر رساندن، واجب است که خسارت وارد شده جبران گردد و این تکلیف، از اخلاق به قلمرو فقه و حقوق گام نهاده است. با وجود این همه نزدیکى و هماهنگى بین مسئولیت فقهی و اخلاقى، در نظام کنونى تفاوت و امتیازات بسیارى بین آنها وجود دارد، که به بخشى از آنها اشاره می‌کنیم:
1. مسئولیت اخلاقى هنگامى تحقق می‌یابد که شخص می‌باید در دادگاه خالق متعال و یا در پیشگاه وجدان پاسخ‌گو باشد، ولى به عکس، مسئولیت فقهی هنگامى به وقوع می‌پیوندد که شخص می‌باید در برابر خلق به پاسخ‌گویى مبادرت ورزد.
2. قلمرو مسئولیت اخلاقى نه تنها شامل گفتار و کردار شخص می‌شود، بلکه پندار او را نیز در برمی‌گیرد؛ لذا گمان بد درباره دیگران زشت و ناپسند است، در حالى‌که مسئولیت فقهی در صورتى متوجه شخص می‌شود که پندار او به منصّه بروز و ظهور رسیده و به صورت فعل یا ترک فعل متجلى گردد.
3. گفتار یا کردار نکوهیده و در خور سرزنش و یا به تعبیر بهتر، تقصیر شخص، پایه و اساس مسئولیت اخلاقى را تشکیل می‌دهد و اخلاق کسى را که با حُسن نیّت عمل می‌کند مورد نکوهش قرار نمی‌دهد؛ چرا که به فرموده رسول خدا(ص): «الأعمال بالنّیّات»،[11] ولى امروزه مسئولیت فقهی در هر حال مبتنى بر تقصیر و کردار نکوهیده نیست و حتى در آن‌جا که مسئولیت ناشى از تقصیر مسئول باشد این تقصیر از مفهوم اخلاقى خود دورى گزیده و جنبه نوعى به خود می‌گیرد.
4. براى آن‌که انسان خود را در دادگاه خداوند و یا در پیشگاه وجدان شرمسار و در خور سرزنش ببیند لازم نیست که کار ناپسند و ناشایست او براى دیگرى زیانى به بار آورده باشد، اما ورود ضرر و زیان به غیر یکى از شرایط تحقق و ارکان مسئولیت فقهی است.
5. بر مبناى اخلاق، باید میان درجه تقصیر و میزان مسئولیت؛ یعنى الزام به جبران خسارت، تناسب وجود داشته باشد، در حالى‌که اساساً فقه از این اندیشه فارغ است و چه بسا اتفاق می‌افتد که شخصى را بر اثر خطایى سبک که زیانى گران و سنگین به بار آورده است، به جبران کامل آن زیان محکوم می‌سازد.
6. ضمانت اجراى مسئولیت اخلاقى بیشتر جنبه اخروى یا درونى دارد، در حالى‌که مسئولیت فقهی از ضمانت اجراى دنیوى و مادى و خارجى برخوردار است و زیان دیده در برابر دادگاه می‌تواند جبران خسارت وارده بر خویش را خواستار شود.[12]
بنابراین، در عین این‌که بین مسئولیت فقهی و اخلاقى رابطه تنگاتنگ و ویژه‌اى وجود دارد، تفاوت‌ها و امتیازات مذکور هم بینشان وجود دارد.
 

[1]. عمید، حسن، فرهنگ فارسی، واژه «مسئولیت»، ص 1085، تهران، امیر کبیر، چاپ بیست و دوم، 1362ش.
[2]. دهخدا، علی اکبر، لغت نامه دهخدا، ج 12، واژه «مسئولیت»، ص 18465، دانشگاه تهران، چاپ اول، 1373ش.
[3]. مصباح یزدی، محمد تقی، فلسفه اخلاق، تحقیق، نگارش: شریفی، احمدحسین، ص 121، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1380ش؛ مصباح، مجتبی، بنیاد اخلاق، ص 185، قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره)، چاپ پنجم، 1387ش.
[4]. سیاح، احمد، فرهنگ بزرگ جامع نوین (عربی به فارسی)، ج 1، ص 559، تهران، نشر اسلام، چاپ شانزدهم، 1373ش.
[5]. خواص، امیر، فلسفه اخلاق با تکیه بر مباحث تربیتی، ص110، قم، نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه‌ها، 1385ش.
[6]. فلسفه اخلاق، ص 120.
[7]. بدوی، عبدالرحمان، الاخلاق النظریه، ص 222، کویت، وکاله المطبوعات،‌ چاپ دوم، 1976م.
[8]. فلسفه اخلاق، ص 121.
[9]. مصباح یزدی، محمدتقی، دروس فلسفه اخلاق، ص 177-183، تهران، انتشارات اطلاعات، 1373ش؛ ر.ک:«مسئولیت پذیری»، سؤال 44781.
[10]. ر. ک: طاهرى، حبیب الله‌، حقوق مدنى، ج ‌2، ص 213 – 214، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چاپ دوم‌، 1418ق.
[11]. عریضى، على بن جعفر، مسائل علیّ بن جعفر و مستدرکاتها، ص 346، قم، مؤسسة آل البیت(ع)، چاپ اول، 1409ق؛ ابن حیون مغربى، نعمان بن محمد، دعائم الإسلام و ذکر الحلال و الحرام و القضایا و الأحکام، ج ‏1، ص 4، قم، مؤسسة آل البیت(ع)، چاپ دوم، 1385ق.
[12]. کاتوزیان، ناصر، مسئولیت مدنى، ص 11 – 12، دانشگاه تهران، 1387ش؛ سنهورى، عبد الرزاق احمد، الوسیط فى شرح القانون المدنى، ج 1، ص 743، دار النهضة العربیة للطبع والنشر والتوزیع، 1989م؛ حقوق مدنى، ج ‌2، ص 215 – 216.

 

سوال:
4)
ورع و تقوا چه تفاوتی با هم دارند؟!
جواب:

اگر چه در نظر اول میان «تقوا» و «ورع» تفاوتی به نظر نمی‌رسد؛ چرا که هر دو به معنای پرهیز و خویشتن‌داری است، اما با توجه به سفارشات فراوان معصومان(ع)،[1] نسبت به ورع، به نظر می‌رسد تفاوت‌های میان این دو فضیلت اخلاقی وجود داشته باشد.
فرق «تقوا» با «ورع»
امام علی(ع) در باره ورع فرمود: «الْوَرَعُ الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَهِ»[2] ورع و پرهیزگارى توقف در برابر شبهات است؛ یعنى ورع آن نیست که آدمى خود را از حرام یقینى باز دارد، بلکه آن است که در برابر شبهه نیز بایستد و مرتکب آن نشود.
برخی از عالمان با توجه به این روایت و روایات مشابه، می‌گویند: انسان متقی کسی است که از گناه بپرهیزد، اما بالاتر از مقام تقوا، ورع است؛ زیرا در مقام ورع نه تنها باید از گناهان اجتناب کرد، و عامل به واجبات بود، بلکه از شبهات و حتی گاهی از کارهای حلال و مباحی که ممکن است مقدمه‌ای شود برای داخل‌شدن به گناه، نیز باید دوری گزید.[3]
بنابر این، ورع آن است که انسان در برخورد با شبهه توقف کند، اگر شبهه حرام است؛ یعنی احتمال می‌دهد انجام فعلی حرام باشد، آن‌را ترک کند و اگر احتمال واجب بودن می‌دهد، انجام دهد.
مراتب «تقوا»
هما‌ن‌گونه که می‌دانید، تقوا مراتب و درجاتی دارد که مرتبه و پله اولش آن است که انسان را از ترک واجبات، یا انجام محرمات نگه می‌دارد. کسی که در همین مرحله توقف داشته باشد او را «متقی» می‌نامند. اما نمی‌توان گفت او اهل« ورع» است؛ چرا که ورع از مرتبه نخست تقوا بالاتر است.
امام صادق(ع) برای تقوا درجات و مراتبی ذکر می‌کند که یکی از آن مراتب را ورع می‌شمارد. آن‌جا که می‌فرماید: «فَاِنِّی اُوصِیکَ وَ نَفْسِی بِتَقْوَى اللَّهِ وَ طَاعَتِهِ فَاِنَّ مِنَ التَّقْوَى الطَّاعَهَ وَ الْوَرَع‏ ...»؛[4] شما و خودم را به تقوای الهی و اطاعت فرمان خدا سفارش می‌کنم. پس بدانید که از مراتب تقوا، طاعت خدا، رعایت ورع، ... است.
برخی از مفسران ذیل آیه 133 سوره نساء[5] و آیه 2 سوره بقره،[6] گفته‌اند: تقوا، نقشه راه رسیدن به مقام قرب خدا، تابلوی راهنمای حرکت به سمت مقام «مشاهده و شهود قلبی»، و منزل گزیدن در جوار رضوان الهی است. کسانی که می‌خواهند به مرتبه اعلای مقام تقوا برسند، باید منازل و مراحلی را بگذرانند، تا به مرتبه عالی تقوا برسند. مرتبه نخست تقوا، ایمان و تسلیم است. مرتبه دوم مقام «توبه» است. مرتبه سوم دوری گزیدن از شبهات بوده که آن مقام «ورع» است.
مراتب «ورع»
با آنکه ورع، خود یکی از مراتب بالای تقواست، اما علامه مجلسی از برخی بزرگان نقل می‌کند که خود ورع نیز دارای چهار مرتبه است:
1. ورع توبه کنندگان: آن حالتی است که انسان را از فسق خارج می‌کند و باعث قبولی طاعات می‌شود.
2. ورع صالحان: آن اجتناب از شبهات است به جهت پرهیز از ارتکاب محرمات.
3. ورع متقین: ورع متقین، ترک حلال است به جهت ترک از ارتکاب حرام؛ مانند ترک صحبت کردن در باره مردم به جهت ترس از غیبت.
4. ورع سالکان: آن اعراض از غیر خدا است به جهت ترس از صرف کردن یک لحظه از عمر که باعث تقرب به خدا نشود، اگر چه یقین دارد که به حرام نمی‌انجامد.[7]
 

[1]. مانند: «لا معقل احسن من الورع»؛ هیچ بازدارنده‌ای بهتر از ورع نیست. شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه، محقق، صالح، صبحی، ص 541، قم، هجرت، چاپ اول، 1414ق. «وَ مَا تُنَالُ وَلَایَتُنَا اِلَّا بِالْعَمَلِ وَ الْوَرَعِ»؛ دست‌یابی به ولایت ما ممکن نیست، مگر از راه عمل و ورع. کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، محقق، مصحح، غفاری، علی اکبر، آخوندی، محمد، ج ‏2، ص 75، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1407ق.
.[2] لیثی واسطی، علی، عیون الحکم و المواعظ، محقق، مصحح، حسنی بیرجندی، حسین، ص 68، قم، دار الحدیث، چاپ اول، 1376ش.
[3]. ملاحویش آل غازی، عبدالقادر، بیان المعانی، ج ‏3، ص 55، دمشق، مطبعه الترقی، چاپ اول، 1382ق.
[4]. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمّد صلّی الله علیهم، محقق، مصحح، کوچه باغی، محسن بن عباسعلی، ج 1، ص 526، قم،‏ مکتبه آیه الله المرعشی النجفی، چاپ دوم، 1404ق.
[5]. ابن عجیبه احمد بن محمد، البحر المدید فى تفسیر القرآن المجید، تحقیق، قرشى رسلان، احمد عبدالله، ج ‏1، ص 57،
[6]. ابن جزى غرناطى، محمد بن احمد، کتاب التسهیل لعلوم التنزیل، تحقیق، خالدی، عبدالله، ج ‏1، ص 69، بیروت، شرکت دار الارقم بن ابى الارقم، 1416ق.
[7]. مجلسی، محمد باقر، مرآه العقول فی شرح اخبار آل الرسول، محقق، مصحح، رسولی، سید هاشم، ج ‏8، ص 52- 53، تهران، ‌دار الکتب الاسلامیه، چاپ دوم، 1404ق.

سوال:
5)
دعا کردن چه آدابی دارد؟
جواب:

در منابع روایی؛ برای دعا «آدابی»[1] بیان شده است که برای نمونه به برخی از آنها اشاره می‌شود:
1. آغاز کردن دعا، با نام خداوند 
شایسته است دعا با نام و یاد خدا آغاز شود. چنان‌که پیامبر اکرم (ص) فرمود: «دعایی که آغازش با "بسم الله الرّحمن الرّحیم" باشد، رد نمی‌شود».[2]
2. مدح و ثنای خدا
حمد و ستایش خدا، دعا را کامل و پُر مایه می‌کند و مقدمه برای جلب توجه الهی است.
امام صادق(ع) فرمود: «هر دعایى که پیش از آن حمد و ستایش (خداوند) نباشد آن ناتمام و پى بریده است»، در ادامه؛ آن‌حضرت در کیفیت این حمد و ثنا فرمود؛ پیش از دعا بگویید: «اللَّهُمَّ أَنْتَ الْأَوَّلُ فَلَیْسَ قَبْلَکَ شَیْ‏ءٌ وَ أَنْتَ الْآخِرُ فَلَیْسَ بَعْدَکَ شَیْ‏ءٌ وَ أَنْتَ الظَّاهِرُ فَلَیْسَ فَوْقَکَ شَیْ‏ءٌ وَ أَنْتَ الْبَاطِنُ فَلَیْسَ دُونَکَ شَیْ‏ءٌ وَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیم»؛[3]‏ خدایا! تویى آغاز و پیش از تو چیزى نیست، و تویى انجام و پس از تو چیزى نیست، تویى آشکارا و فرازتر از تو چیزى نیست، و تویى نهان و در برابر تو چیزى نیست، و تویى عزیز و حکمت‌دار.
3. صلوات بر پیامبر اسلام(ص) و خاندان پاک او 
امام صادق(ع) فرمود:
«مبادا وقتی یکی از شما بخواهد از پروردگار، چیزی از حاجت‌های دنیا و آخرت را بطلبد، به آن مبادرت کند، مگر آن‌که با ستایش و مدح خدا و صلوات بر پیامبر، سخن خود را آغاز نماید و سپس حاجاتش را بخواهد».[4]
«هر کس می‌خواهد از خداوند عزّ و جلّ حاجتى طلب کند، به صلوات فرستادن بر محمّد و خاندان او آغاز نماید، سپس حاجتش را بخواهد و در پایان نیز بر محمّد و آل محمّد صلوات فرستد؛ زیرا خداوند عزّ و جلّ کریم‌تر از آن است که آغاز و انجام دعا را بپذیرد و وسط را واگذارد؛ چرا که صلوات بر محمّد و آل محمّد از خداوند پوشیده نمی‌ماند (حتماً مستجاب می‌شود)».[5]
4. گریه و تضرّع
شایسته است انسان هنگام دعا سعی کند تا مجدّانه و ملتمسانه به درگاه خدای مهربان زاری کند و از همه جا ناامید باشد و همه راه‌ها را به روی خود بسته ببیند. حتی اگر اشک ندارد، حالت گریه(تباکی) به خود بگیرد که آن هم ارزشمند است.
شخصی از امام صادق(ع) پرسید که من در حال دعا،‌ خود را به گریه وادار کنم؟ اگر چه گریه ندارم؟ امام(ع) فرمود: «آری، اگر چه به اندازه سر مگسی باشد».[6]
امام صادق(ع) فرمود: «کیفیت دست بلند کردن براى دعا آن است که کف دو دست را طرف آسمان بگیرد و دعا کند که آن رغبت است، یا انگشت سبابه (دست راست) را به طرف راست و چپ حرکت دهد که آن تضرّع است، یا دست‌ها را بلند کند مقابل صورت [که سر انگشتان طرف آسمان باشد] و آن تبتل و ابتهال است [که در آن حال آدمى چشم از همه خلق می‌پوشد و فقط توجه به خدا دارد]. هنگام دعا کردن کمال ابتهال را داشته باشید و سعى کنید در آن حال اشک دیدگان بر صورت جارى شود».[7]
5. دعای دسته‌جمعی
پروردگار با آن‌که تأکید فراوانی بر ارتباط خصوصی بندگان با خویش دارد، اما از برخی جنبه‌های اجتماعی و آموزشی عبادات نیز غافل نبوده است که با کمک آنها بتوان روح عبادت را در جامعه ترویج نموده، زمینه را برای تکامل فردی افراد اجتماع مهیا ساخت.[8] از این‌رو؛ در روایات به دعای گروهی سفارش شده است، از جمله:
امام صادق(ع) می‌فرماید: «هیچ چهل نفری با هم جمع نشده و در ارتباط با موضوعی خاص، دست طلب به سوی خدا بر نمی‌دارند مگر آن‌که پروردگار، دعایشان را به اجابت می‌رساند».[9]
حضرتشان در جای دیگری می‌فرماید: «هرگاه پدرم (امام باقر(ع)) با مشکلی مواجه می‌شد، زنان و کودکان را گرد آورده، به دعا می‌پرداخت و آنان آمین می‌گفتند».[10]
6. مقدم داشتن دیگران در دعا
در مقام دعا و درخواستِ حاجتی از خدا، بسیار مناسب است که انسان دیگری را بر خود ترجیح دهد، و در روایات ما بر این مطلب بسیار سفارش شده است؛ زیرا این کار نه تنها برآورده شدن حاجت انسان را به تأخیر نمی‌اندازد، بلکه باعث برآورده شدن هر چه زودتر حاجت، آن هم به میزان بیشتر می‌شود.
حضرت زهرا(س) در پاسخ سؤال امام مجتبی(ع) درباره دعا فرمودند: «الجار ثم الدار»؛[11] اول همسایه (دیگران) سپس خودمان.
امام سجاد(ع) فرمود: «همانا ملائکه هرگاه می‌شنوند انسانِ مؤمنی در نبود برادر مؤمن خودش برای او دعا می‌کند و یا از او به نیکی یاد می‌کند خطاب به او، می‌گویند: چه برادر خوبی هستی، برای برادر مؤمنت دعای خیر می‌کنی، در حالی که او پیش تو نیست و از او به نیکی یاد می‌کنی، به راستی که خدا دو برابر آنچه را برای برادرت خواسته‌ای به تو عطا می‌کند و...».[12]
از این قبیل روایات در منابع حدیثی بسیار به چشم می‌خورد، به عنوان نمونه؛ در کتاب «وسائل الشیعه» بابی با عنوان، «بابُ اسْتِحْبابِ اخْتِیارِ الْإِنْسانِ الدُّعاءَ لِلْمُؤْمِنِ عَلَى الدُّعاءِ لِنَفْسِه» (مستحب بودن ترجیح دعای برای دیگران قبل از دعا برای خود)، قرار داده شده است و در آن‌جا روایات بسیاری در رابطه با ترجیح دعا برای دیگران، قبل از دعا برای خود آورده شده است.
 

[1]. گفتنی است؛ که مقصود از آداب دعا در این‌جا غیر از شرایط استجابت دعا می‌باشد. برای شرایط استجابت دعا ر.ک: «شرایط و راههای استجابت دعا»، سؤال 2145.
[2]. ورام بن أبی فراس، مسعود بن عیسی، تنبیه الخواطر و نزهة النواظر المعروف بمجموعة ورّام، ج ‏1، ص 32، قم، مکتبة الفقیه، چاپ اول، 1410ق.
[3]. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج ‏2، ص 504، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ چهارم، 1407ق.
[4]. همان، ص 484.
[5]. ابن فهد حلّی، جمال الدین احمد بن محمد، عدة الداعی و نجاح الساعی، ص 167، دار الکتاب الاسلامی، چاپ اول، 1407ق.
[6]. الکافی، ج ‏2، ص 483.
.[7]  دیلمی، حسن بن محمد، ارشاد القلوب إلی الصواب، ج ‏1، ص 153 – 154، قم، الشریف الرضی، چاپ اول، 1412ق.
[9]. الکافی، ج ‏2، ص 487.
[10]. همان.
[11]. صدوق، محمد بن على‏، علل الشرائع، ج ‏1، ص 182، قم، کتاب فروشی داوری، چاپ اول، 1385ش.
[12]. شیخ حرّ عاملی، محمد بن حسن‏، وسائل الشیعة، ج ‏7، ص 111، قم، مؤسسه آل البیت(ع)، چاپ اول، 1409ق.

سوال:
6)
چه عوامل باعث دنیازدگی انسان می‌شوند؟
جواب:

در دین اسلام ترک دنیا و لذت‌‌هاى حلال و مشروع آن، کار پسندیده‌‏اى نیست و رهبانیت از نظر اسلام ممنوع است. انسان باید در میان مردم باشد؛ با مردم زندگی کند؛ تشکیل خانواده دهد؛ از لذایذ حلال و مشروع بهره‌جویى کند و اگر در بعضى از متون اسلامى، حبّ دنیا مذمت شده است، منظور از آن دلبستگی به دنیا و دنیازدگى است و این‌که انسان دنیا و لذت‌‌هاى آن‌را هدف خود قرار دهد و از آخرت و معنویات غفلت کند و این خود گمراهى بزرگى است و انسان را به سوى آلودگی‌ها و دورى از خدا مى‏‌کشاند.
در همین راستا چیزهای بسیاری می‌‌توانند از عوامل دلبستگی به دنیا و دنیازدگی باشند، چنانچه دنیازدگی هم خود عامل انحرافات فراوانی خواهد.
1. نداشتن ایمان قوی: یکی از بهترین راه‌‌ها برای دلبسته‌نشدن به دنیا، ایمان قوی و راسخ به مبدأ هستی است. کسی که مبدأ و سرآغاز هستی را بشناسد و به او ایمان داشته باشد، به دنیا دل نمی‌بندد؛ زیرا تمام هستی و دنیا تحت قدرت او است و اگر او اراده کند ممکن نیست کسی بتواند خود را در بیرون از قدرت او قرار دهد.  
2. فراموشی هدف از آفرینش: بر اساس آموزه‌های دینی، انسان برای این چند روز دنیا و عبث آفریده نشده است، بلکه خداوند حکیم انسان را برای رسیدن به تعالی و کمال خلق کرده است؛ بنابر این اگر کسی با هدف آفرینش آشنا باشد هرگز دلبستگی به لهو و لعب دنیا پیدا نمی‌کند. 
3. فراموشی آخرت: همان‌طور که جنین در شکم مادرش نمی‌تواند نعمت‌‌های دنیا را بفهمد، ما نیز هرگز نمی‌توانیم نعمت‌‌های آخرت را درک کنیم، قرآن و روایات تنها کاری که انجام داده‌‌اند این بوده است که به اندازه درکمان، تصویری اجمالی از آخرت را برای ما عرضه کنند. در این میان برخی به دنیای نقد چسبیده‌ و به آن دلبستگی پیدا نموده‌‌اند، از این لحاظ جزو محرومان قرار گرفته‌‌اند و برخی نیز آخرت، قرب الهی و بهشت را باور کردند و سعادت‌مند شدند. 
به عنوان نمونه همسر فرعون جوار رحمت پروردگارش را خواسته و قرب خدا را بر جلب رضایت فرعون ترجیح داده، با این‌‌که اطاعت او از فرعون می‌توانست همه لذات دنیایی را برایش در پى داشته باشد زیرا در دربار او آنچه از نعمت‌های مادی آن روز را که در دل آرزو می‌کرد یافت می‌شد، پس معلوم می‌شود همسر فرعون چشم از تمامى لذات زندگى دنیا دوخته بود، آن هم نه به دلیل این‌‌که دستش به آنها نمی‌رسید، بلکه در عین این‌‌که همه آن لذات برایش فراهم بود، در عین حال از آنها چشم پوشید، و به کراماتى که نزد خدا است، و به قرب خدا دل بسته بود، و به غیب ایمان آورده، و در برابر ایمان خود استقامت ورزیده، تا از دنیا رفته است.
این قدمى که همسر فرعون در راه بندگى خدا برداشت، قدمى است که می‌تواند براى همه پویندگان این راه، الگو باشد، و به همین جهت خداى سبحان حال او و آرزوى او و عمل در طول زندگى او را در دعایى مختصر خلاصه کرد، دعایى که جز این معنا نمی‌دهد که او از تمامى سرگرمی‌هاى دنیا و هر چیزى که آدمى را از خدا بی‌خبر می‌کند قطع رابطه کرد، و به پروردگار خود پناهنده شد، و جز این آرزویى نداشت که به خدا نزدیک باشد، و در دار کرامت او منزل گزیند.[1]
قرآن می‌فرماید: و خداوند براى مؤمنان، به همسر فرعون مثَل زده است، در آن هنگام که گفت: «پروردگارا! خانه ‌‏اى براى من نزد خودت در بهشت بساز، و مرا از فرعون و کار او نجات ده و مرا از گروه ستم‌گران رهایى بخش!»[2]
4. عدم انس با معنویات و نچشیدن لذت عبادت: برخی نخواسته و یا نتوانسته‌‌اند با معنویات انس بگیرند و رابطه برقرار کنند، به این دلیل دنیازده شده‌‌اند. کسانی ‌که با خدا رابطه برقرار کرده‌‌اند هرگز حاضر نیستند یک لحظه از این ارتباط را با تمام دنیا عوض کنند؛ این افراد چنان از ترک نفسانیات لذت می‌برند که هرگز دنیاگرایان از خود آن نفسانیت لذت نخواهند برد.
امام حسین(ع) در دعای عرفه به خداوند عرض می‌کند: «]إِلَهِی‏] مَا ذَا وَجَدَ مَنْ فَقَدَکَ وَ مَا الَّذِی فَقَدَ مَنْ وَجَدَک»؛‏[3]خدایا هرکس تو را دارد پس چه چیزی ندارد و کسی که تو را ندارد چه چیزی دارد.
یعنی خدایا هر کس تو را دارد همه چیز دارد و هر کس که تو را از دست دهد هیچ چیز ندارد.
 

[1]. طباطبائی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مترجم، موسوی همدانی، سید محمد باقر، ج ‏19، ص 577 - 578، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چاپ پنجم، 1374ش.
[2]. «وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً لِلَّذینَ آمَنُوا امْرَأَتَ فِرْعَوْنَ إِذْ قالَتْ رَبِّ ابْنِ لی‏ عِنْدَکَ بَیْتاً فِی الْجَنَّةِ وَ نَجِّنی‏ مِنْ فِرْعَوْنَ وَ عَمَلِهِ وَ نَجِّنی‏ مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمینَ». تحریم، 11.
[3]. سید بن طاووس، على بن موسى، إقبال الأعمال، ج‏1، ص 349‏، تهران، دار الکتب الإسلامیه‏، چاپ دوم، 1409ق‏.‏

سوال:
7)
چگونه می‌توان از عذاب قبر نجات یافت؟
جواب:

1. در این دنیا، لازم است که تمام بدنمان به صورت یک‌پارچه و متصل به مغز وجود داشته باشد تا درد و عذاب برای آن، معنا داشته باشد، اما بعد از مرگ ممکن است چنین نیازی نباشد و روح بتواند بدون واسطه مغزی سالم با اجزای متلاشی شده نیز ارتباط برقرار کرده و عذاب‌‌های جسمی را درک کند. برای اطلاع بیشتر پاسخ‌ 61643 را مطالعه کنید.
2. اما در ارتباط با برخی از روایات که می‌گویند؛ هر انسانی که مرگش فرا می‌رسد و به برزخ وارد می‌شود آرزو می‌کند ای کاش زودتر به این‌جا آمده بودم... باید گفت:
اولاً: آنچه در برخی از روایات آمده این است که مرگ برای مؤمن و کافر خیر است؛ برای مؤمن از آن جهت خوب است که چون آنچه خداوند در نزد خود برای نیکان آمده کرده است بهتر از آن چیزی است که در دنیا از آن بهره‌مند هستند؛ و اما برای کفار بهتر است؛ زیرا فرصت و مهلت بیشتر در دنیا داشتن به ضرر آنها است.[1]
این روایت بیان نمی‌کند که مؤمن یا کافر آرزو می‌کند که ای کاش زودتر به این‌جا آمده بودم، بلکه این روایت بیان واقعیت و زبان حال مؤمن و کافر است. علاوه بر این روایات دیگری داریم که مؤمن آرزو می‌کند او را زودتر در قبر  بگذارند و کافر قسم می‌دهد او را دیرتر به قبر ببرند.[2]
ثانیاً: این‌گونه نیست که تمام مؤمنان در برزخ دچار عذاب قبر می‌شوند؛ آنچه که از روایات برمی‌آید این است که  برخی از مؤمنان در برزخ دچار عذاب می‌شوند. البته بر اساس روایات انسان مؤمن در قیامت دچار عذاب نخواهد بود و برای آن‌‌که قبل از قیامت پاک شود، در این دنیا  یا در برزخ دچار مشکلاتی خواهد شد و در قیامت وارد دوزخ نخواهد شد. براین اساس، گناه‌‌کار باید از چنین سختی‌‌هایی استقبال کند: «راوی از امام صادق(ع) در مورد شخصی که دارای گناهان کبیره زیاد است سؤال می‌کند؛ امام در پاسخ می‌فرماید: شما همه در قیامت با شفاعت پیامبری که از او اطاعت می‌کردید یا وصی پیامبر وارد بهشت می‌شوید؛ اما به خدا قسم من بر شما از عذاب برزخ می‌ترسم. راوی پرسید برزخ چیست؟ امام(ع) فرمود: برزخ، همان عالم قبر است؛ یعنی فاصله بین مرگ تا برپایی قیامت».[3]
3. در مورد این‌که چگونه می‌توان از تمام عذاب‌‌های برزخ درامان ماند؟ به پاسخ 13032مراجعه شود.
 خلاصه این که برای آن‌‌که مؤمن مشمول مشکلات عالم برزخ نشود، از همه مهم‌تر این است که محرمات را ترک کند؛ حتی از گناهان صغیره هم دوری گزیند.[4] علاوه بر این دستورات و واجبات الهی را انجام دهد، بلکه در حد توان برخی از مستحبات را نیز عمل کند.[5]
البته، روشن است که توبه واقعی از تمام گناهان برای رهایی از عذاب قبر ضرورت دارد. نکته پایانی این‌که در خصوص نجات از عذاب قبر توسل به پیامبر(ص) و اهل بیت(ع) بسیار مفید است.
 

[1]. عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع) قال‏ قلت له: أخبرنی عن الکافر الموت‏ خیر له أم الحیاة فقال: الموت‏ خیر للمؤمن و الکافر، قلت: و لم قال: لأن الله یقول: «وَ ما عِنْدَ اللهِ خَیْرٌ لِلْأَبْرارِ» و یقول: «وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّما نُمْلِی لَهُمْ خَیْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ- إِنَّما نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ‏»؛ عیاشى، محمد بن مسعود، تفسیر العیّاشی، ج 1، ص 206، تهران، المطبعة العلمیة، چاپ اول، 1380ق.
[2]. کلینى، محمد بن یعقوب، کافی، محقق، مصحح، غفاری، علی اکبر، آخوندی، محمد، ج ‏3، ص 231، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ چهارم، 1407ق .
[3].  کافی، ج3، ص 242.
[4]. برای اطلاع بیشتر پاسخ‌‌های زیر را مطالعه کنید: 5674؛ 6222؛ 30449 و 5030.
[5] . ر. ک: کتاب‌های دعا.

سوال:
8)
در احادیث؛ جهل و نادانی چگونه سرزنش شده است؟
جواب:

 

ملاحظه آنچه اسلام در ابواب مختلف معرفت‌شناختى آورده، نشان می‌دهد که این آیین الهى، براى ساختن جامعه ارزشىِ مورد نظر خود، پیش و بیش از هر چیز دیگر، به اندیشه و شناخت و آگاهى، اهمّیت داده و انسان‌ها را از خطر «جهل» و به کار نینداختن اندیشه، بر حذر داشته است؛ لذا جهل و نادانی، در آیات و روایات از نگاه‌های مختلف مورد سرزنش قرار گرفته است که در این‌جا به مواردی اشاره می‌شود:‏
1. بزرگ‌ترین مصیبت‏
امام على(ع): «بزرگ‌ترین مصیبت، نادانى است».[1] زیرا سبب انواع مصائب دنیوى و اخروى می‌گردد.[2]
امام صادق(ع): «هیچ مصیبت و بدبختی‏ای، بزرگ‌تر از نادانى نیست‏».[3]
2. ناگوارترین و بدترین بیمارى‏
امام على(ع): «ناگوارترین بیمارى، نادانى است».[4] «نادانى، بدترین بیمارى است».[5]
3. بدترین تنگدستى‏
پیامبر اسلام(ص): «اى على! هیچ تنگدستی‌ای، بدتر از نادانى نیست».[6]
امام على(ع): «هیچ سرمایه‌اى به‌سان خردمندى و هیچ تنگدستی‌ای، مانند نادانى نیست».[7]
4. زیانبارترین دشمنان‏
امام على(ع): «هیچ دشمنى، زیانبارتر از نادانى نیست».[8]
امام رضا(ص): «دوست هر انسانى خِرَد او است و دشمن او نادانی‌اش».[9]
5. رسواترین کار زشت‏
امام على(ع):
«هیچ کار زشتى، رسوایی‌اش بیش از نادانى نیست».[10]
«چقدر زشت است براى انسانِ خوش چهره که نادان باشد مانند خانه زیبایى که ساکنانش پلید باشند و یا باغى که جغد، آن‌را آباد کند. یا گله شترانى که گرگى از آن پاسدارى کند».[11]
برای آگاهی بیشتر درباره اهمیت و ارزش عقل و عاقل و نشانه‌های جهل نمایه‌های زیر را مطالعه کنید:
1. «رابطه علم، عقل و جهل»، سؤال 66519
2. «نشانه‌های جهل»، سؤال 29278
3. «نشانه‌های عقل و عاقل»، سؤال 74233
 

[1]. تمیمی آمدی، عبد الواحد بن محمد، غرر الحکم و درر الکلم، ص 185، قم، دار الکتاب الإسلامی، چاپ دوم، 1410ق.
[2]. آقا جمال خوانساری، محمد، شرح بر غرر الحکم و درر الکلم، ج ‏2، ص 371، دانشگاه تهران، چاپ چهارم، 1366ش.
[3]. مفید، محمد بن محمد، الاختصاص، ص 246، قم، المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید، چاپ اول، 1413ق.
[4].  غرر الحکم و درر الکلم، ص 187.
[5]. لیثی واسطی، علی، عیون الحکم و المواعظ، ص 42، قم، دار الحدیث، چاپ اول، 1376ش.‏
[6]. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج ‏1، ص 58، قم، دار الحدیث، چاپ اول، ‏1429ق.
[7]. سید رضی، محمد بن حسین، نهج البلاغة، محقق، صبحی صالح، ص 478، قم، هجرت، چاپ اول، 1414ق.
[8]. مفید، محمد بن محمد، الارشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، ج ‏1، ص 304، قم، کنگره شیخ مفید، چاپ اول، 1413ق.
[9]. الکافی، ج ‏1، ص 26.
[10]. عیون الحکم و المواعظ، ص 534.
[11]. ابن أبی الحدید، عبد الحمید بن هبه الله، شرح نهج البلاغة، ج ‏20، ص 306، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، چاپ اول، 1404ق.

 

سوال:
9)
آیا محبت ریشه در نیازمندی دارد؟
جواب:

 

در قرآن کریم، هم به «نیازمندی» انسانها اشاره شده[1] و هم رابطه «محبت» را میان خدا و بندگانش اعلام کرده است. [2]
واژه‌های «نیازمندی» و «محبت» دارای دو مفهوم مستقل و جدا هستند؛ هر چند ممکن است در برخی موارد با هم تلازم داشته باشند.
توضیح این‌که؛ حکیمان و اهل معرفت بر این باورند که منشأ و سرچشمه محبت و عشق، درک کمال محبوب و معشوق است.[3] اما منشأ و سرچشمه نیازمندی نقص و نداری است، از این‌رو؛ خداوند با این‌که هیچ نیازی ندارد، اما از آن جهت که کمال و جمال مطلق است، محب و عاشق خود است.[4] چنان‌که انسان نیز از آن جهت که موجودی «کمال‌جو» و «جمال‌خواه»[5] است، هر جا کمالی را مشاهده کند محب و عاشق او می‌شود.
البته انسان اگر خوب دقت کند، درمی‌یابد تنها ذاتی که کمال و جمال مطلق و منشأ و سرچشمه همه خوبی‌ها و زیبایی‌ها است، خداوند است. بنابراین، تنها خداوند قابلیت عشق ذاتی و حقیقی انسان را دارد؛ بویژه این‌که یکی از شعبه‌های کمال خداوند این است که؛ رفع نقص و نیاز از انسان و دیگر موجودات ممکن و نیازمند می‌کند. به‌علاوه؛ خداوند متعال نیز نسبت به انسان عشق می‌ورزد. این عشق، عشقی دو طرفه است.[6]
 

[1]. فاطر، 15: «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللهِ وَ اللهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمید».
[2]. بقره، 265: «وَ الَّذینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا للهِ»؛ مائده، 54: «یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَه‏».
[3]. طوسی، خواجه نصیر الدین، شرح الاشارات و التنبیهات‏، ج 3، ص 360، قم، نشر البلاغة، چاپ اول‏، 1375ش.
[4]. «و الحق الأول أشدّ مبتهجا بذاته لأنّه أشدّ الأشیاء کمالا و أشدّها إدراکا لکماله، فهو عاشق لذاته»؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ج 4، ص 84، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چاپ دوم، 1375ش.
[5]. البته جمال نیز شعبه‌ای از کمال است.
[6]. ر. ک: مائده، 54؛ آل عمران، 31؛ غزالی طوسی، أبو حامد محمد، احیاء علوم الدین، ج 4، ص 302 – 303، بیروت، دار المعرفة، بی‌تا؛ شیخ الرئیس ابن سینا، رسائل ابن سینا، رساله عشق، ص 375 – 378، قم، انتشارات بیدار، 1400ق.

 

سوال:
10)
صدقه دادن چه آدابی دارد؟
جواب:

یکی از کارهای ارزشمند اجتماعی، دادن صدقه است. صدقه دارای آدابی است که رعایت آنها در افزایش ثواب صدقه، نقش بسزایی دارد.
برخی از آداب صدقه عبارت‌اند از: صدقه از بهترین و پاک‌ترین اموال، اولویت نسبت به خویشاوندان، درخواست دعا از فقیر، منت نگذاشتن، صدقه دادن قبل از درخواست، و نگاه نکردن به چهره فقیر.
گفتنی است در کنار این آداب که برخی از آنها ذکر شد، آداب دیگری نیز وجود دارد که دلیل شرعی ندارند؛ مانند چرخاندن صدقه دور سر افراد. این نوع اعمال با این‌که دلیل شرعی ندارند، اما از کارهایی نمادینی هستند که نشانگر دفع بلا از خانواده است و به خودی خود اشکال ندارد، مگر این‌که به عنوان عملی دینی انجام گیرد که در این صورت،‌ بدعت خواهد بود

خطبه ها

نماز جمعه/ خطیب: آیت الله دکتر رمضانی امام و مدیر مرکز اسلامی هامبورگ / تاریخ: 13.04.2018 مطابق با 24 فروردین 97 / درسهائی از قرآن (13) « شکر 1 »

اهمیّت موضوع شکرگزاری از منظر قرآن اهمیّت موضوع شکر به حدّی است که فقط در قرآن کریم حدود 70 مرتبه مادّه «شکر»[1] به کار رفته است، و در بسیاری از این موارد شکر لازم و واجب دانسته شده، و به عنوان یک ارزش اخلاقی و انسانی مورد توجّه قرار گرفته است. البته باید توجّه داشت که مفهوم شکر به دقت و تأمّل بیشتری نیازمند است، و نمی توان آن را از مفاهیم بسیار روشن برشمرد. زیرا موارد و مصادیق شکر و انواع و اقسام آن، و ارتباط آن با خدا و انسان اقتضاء می کند دربارۀ آن دقت بیشتری صورت گیرد.معانی شکر راغب اصفهانی در کتاب معروف خود در معنای این مادّه می نویسد: «شکر به معنی تصوّر نعمت و اظهار و ابراز آن است».[2] و در کتاب دیگر خود نوشته است: «شکر در اصل از ماده «کشر» به وزن کشف بوده که به معنی ابراز و اظهار است. لذا «دابة شکور» به حیوانی می گویند که هرگاه مراقبت کافی از آب و علف او کنند، روز به روز چاق تر می شود. و فردی گفته است اصل و ریشۀ آن از «عین شکراء» به معنی چشمه پر آب است».[3] بنابراین شکر به معنی پر شدن وجود انسان از یاد بخشندۀ نعمت ها است.